DESARTICULAR EL CUERPO; ECOGRAFIAR LA POLÍTICA

Diseño de Adam Martinakis
Fred Eric Soto
Facultad de Derecho, UNAM

 

 

…es una costumbre considerar, al menos en la sociedad europea, que el poder está en manos del gobierno y que se ejerce a través de ciertas instituciones determinadas, como la administración, la policía, el ejército y los aparatos de Estado. Sabemos que la función de estas instituciones es idear y transmitir ciertas decisiones para su aplicación en nombre de la nación o del Estado, y para castigar a quienes no obedecen. Pero creo  que el poder político también se ejerce a través de la mediación de ciertas instituciones que parecerían no tener nada en común con el poder político, que se presentan como independientes a éste, cuando en realidad no lo son. Sabemos esto  en relación con la familia; y sabemos que la universidad, y, de un modo general, todos los  sistemas de enseñanza, que al parecer sólo diseminan conocimiento, se utilizan para mantener a cierta clase social en el poder y para excluir a otra de los instrumentos del poder. Las instituciones del saber, de la previsión y el cuidado, como la medicina, también ayudan a apuntalar el poder  político. […] Me parece que la verdadera tarea política en una sociedad como la nuestra es realizar una crítica del funcionamiento de las instituciones que parecen neutrales e independientes; hacer una crítica y atacarlas de modo tal de desenmascarar la violencia política que se ha ejercido a través de éstas de manera oculta, para que podamos combatirlas.
Michel Foucault

 

Hay en la obra de Foucault una suerte de alivio. La impresión que libera al cuerpo en su intensidad dura, tanto más, que el recuerdo de una frase en alguno de sus textos y sin dejar de apreciar, a pesar de todo, los airados comentarios que en vida se le hicieron y más después de su muerte. Foucault es un autor que al estilo de Nietzsche —en especial su prólogo al El Anticristo— cada uno de sus libros era escrito para lectores que aún no habían nacido y queda expreso, me parece, con el hermoso epíteto con el que Deleuze se refirió a Foucault al decir de él que era un pensador sísmico. Deleuze lo dijo pensando en el modo de Foucault para avanzar de una manera no lineal de desarrollo y, más bien, por medio quiebres y rupturas, a través de problematizaciones. Desde las secuelas, los lectores de Foucault deben ser capaces de soportar el seísmo que ocasiona su lectura, no hay que intentar andar de pie y querer ser audaces, hay que caer al piso, dejarlo pasar y estando ahí, dar cuenta de las variadas formas de vida que del suelo nacen. Sus libros no fueron jamás, y mucho menos cada uno de sus comentarios, una especie de vaticinio, sino como él mismo lo dijo: una “ontología histórica de nosotros mismos”, una ontología del presente. Con todo, Foucault estuvo siempre más cerca de la actividad de la práctica médica que de las tareas que propiamente llamamos filosofía: sus análisis fueron un espléndido diagnóstico de una situación siempre actual; su labor como archivista no fue para nada fútil y por ningún motivo un capricho de historiador, era la manera como Foucault visualizaba los senderos recorridos hasta llegar al pie de apoyo, antes de dar un paso más, pero sin pretender hacer una historia de los mismos o una reconstrucción axiomática que como al modo tradicional de un libro, fuera una exposición demostrativa que encadena sus capítulos en una secuencia lógica-argumentativa. La dificultad aparente de libros como Historia de la locura en la época clásica o La arqueología del saber, es eso, tan sólo aparente. La meticulosidad foucaultiana no es más que una muestra de nuestra incapacidad de habitar zonas sísmicas del pensamiento.

La obra de Foucault es, en todo sentido, menos una condena que un respiro de libertad.

 

I

En el fondo, ningún hombre cree que el aprender de hoy solucione «problemas de mañana»; más bien, es casi seguro que los provoca.
Peter Sloterdijk

Las asambleas estudiantiles y el momento en el cual se inscriben, como cualquier acontecimiento en la cultura, llegan a estar regidos por vanguardias de la época; un día pueden ser vistas como la manifestación de un ejercicio político y entonces contar con una amplia participación, otro día un juego embarazoso que quiere inventarse sus propias reglas y del que conviene desligarse de inmediato. Esta ambivalencia delinea los márgenes entre los diferentes momentos que conforman un movimiento hay momentos de indignación, de motivación e ingenuidad; de impotencia y frustración; de decaimiento y resignación; de memoria y fortalecimiento, etc. A cada uno de ellos corresponde un modo de hacer y de pensar respecto del hecho que origina el movimiento como de este consigo mismo, varios momentos pueden ser simultáneos —y en realidad lo son— si se parte tan sólo de la consideración de que los movimientos son de inicio bastante plurales y que solo en su transcurso pueden o no integrar una aparente homogeneidad, no obstante puede hablarse de tendencias en cada momento que sujetan cada práctica a una validez específica. Puedo entregar volantes un día cualquiera de febrero sobre lo acontecido en Tlatelolco (en 1968) o realizar una campaña de información, o realizar una marcha y tener por seguro que habrá cierto reproche por no tener la prudencia de hacerlo en el momento oportuno, reacción totalmente opuesta si lo hiciera el dos de octubre, como está convenido en la memoria colectiva. Y esto no es cuestión de fechas, sino de proyecciones, ligaduras y desfases que ocurren en cada momento, en cada circunstancia y con cada situación. Habrá reactivaciones y todo volverá a comenzar; habrá desgastes y todo se reformulará. Hay pues, temporadas de politización en una cultura, en una comunidad, en un grupo o en una persona como hay temporadas de precipitación o de insuficiencia. Y así como hay frutos de temporada, hay así actores políticos a los cuales les llega su tiempo y su espacio (esto es a lo que llamo momento), que aparecen y después perecen. Hace un año pudo pedirse un paro de actividades en las universidades como acción inmediata por lo sucedido en Ayotzinapa, y de hecho se pidió y se realizó, hoy esa opción no está prevista en las posibilidades de acción ni siquiera de manera latente. Cada momento posee un clima propio, con posibilidades de fertilidad propicios para determinados fines, así como delimitaciones concomitantes de infertilidad. De modo que un momento es una especie de ecosistema, que posee una determinada humedad y cierta temperatura, una especie de fauna y una especie de vegetación, elementos naturales relacionados con organismos vivos. A nivel social hablamos de determinados individuos involucrados con un tipo de formación histórica. A veces hay intenso bullicio; a veces un silencio preliminar. Es cierto que la mayor parte de las acciones que son tomadas en una asamblea tienen lugar fuera de ella. Pero no debe por eso demeritar lo que en su desenvolvimiento acaece y, más bien, considerar esos ejercicios micropolíticos —o microfísicos— como hechos bien interesantes. Alguna vez oí a un militante decir en una asamblea que se tornaba insensata: “¡Los movimientos no se hacen en las asambleas, los movimientos se hacen en las marchas!”. La aspereza de su juicio condensaba más allá de la crudeza de su realismo la pobreza de nuestra práctica política. Evidentemente era cierto y la prueba se hizo visible de inmediato; la oposición reaccionó principalmente a su falta de delicadeza.

En las asambleas de estudiantes se llega a reproducir, a escala, la práctica política tal como la percibimos. No es necesario asistir a sesiones del Congreso, ni ver los debates políticos ni mucho menos participar en mítines para contemplar la pobreza política en que nos movemos; la misma pobreza política que denunciaba cada uno de los oradores en la asamblea, era la misma que reproducían. Las asambleas se han vuelto como los “dos minutos del odio”, el lugar donde cada estudiante se dirige a vaciar sus inquietudes y sus penas, sus frustraciones y porvenires, sus opiniones y simulaciones, hasta desahogarse y regresar a sus actividades donde vuelve, como todos los días, a amar al “Gran Hermano”.

¿Por qué hablamos y le damos tanta importancia a un suceso aparentemente tan mínimo como son las asambleas de estudiantes? Justo por eso. Es cierto, las asambleas son un fenómeno pequeño desde sus efectos prácticos resultado de acciones tomadas en ellas, hasta las afecciones generadas en todo el  campo político, esto aunque pensemos en un movimiento continuo, con permanente actividad política, que lleva un seguimiento en variadas asambleas o comités, pero puede ser incluso que tan sólo sea efectuada una sola asamblea. Para este ejercicio el que sea una o varias asambleas no es de relevancia, pues no interesa aquí los efectos de poder que se producen de la asamblea hacia afuera, es decir, las afecciones que se producen en el campo político, sino las que se producen desde ella hacia sí misma, hacia adentro, no de secuelas de repliegue, sino de la producción que se genera y se pliega sobre sí misma. Una asamblea estudiantil no es un proceso de subjetivación, un proceso de subjetivación es una tecnología mediante la cual un ser humano es transformado en un tipo de subjetividad. En realidad las asambleas van más allá de ser la expresión de una racionalidad que principalmente refleja nuestro modo de hacer y entender la práctica política, son además, un modo de explicitación respecto de cómo los estudiantes se perciben así mismos como sujetos de acción política, es decir, desde su doble posición, como actores políticos y como estudiantes. Primeramente, como seres que actúan en el campo político, haciendo uso de un tipo de capital —en el sentido de Bourdieu— ya para mantenerlo ya para aumentarlo, es a través de este y de su práctica que se constituye un saber sobre sí mismo, en tanto que ser humano este es objetivado como sujeto (posible de un saber) al construirse un cierto conocimiento sobre lo que es, la pregunta implícita es ¿qué soy?, la respuesta explícita: un ciudadano que participa en la política, el ser humano se reconoce como una subjetividad política. Las asambleas no son un proceso de subjetivación (no se participa en ellas y se constituye después una subjetividad, porque hay una subjetividad constituida es porque se participa; la asamblea puede modificar la subjetividad, pero lo que sucede principalmente es otra práctica), son un proceso de reconocimiento de una subjetividad previamente constituida; un modo de politización. Politizarse es pues, asumirse a sí mismo como sujeto político, porque se es ya un sujeto político; sujeto que se constituyó por medio de prácticas discursivas y prácticas no discursivas de un(os) dispositivo(s).

¿Por qué son importantes las prácticas de politización? Si como hemos dicho, politizarse es (re)conocerse como sujeto político, su fundamentalidad radica en que el sujeto político —de cierto modo— es capaz de saber lo que puede en tanto que sabe qué es. Por eso los estudiantes sólo realizan marchas, paro de actividades, organizan comités, brigadas de información, tal vez conferencias, en ocasiones colectivos, pero raramente pensarían en una (o)posición política estratégica que implique una resistencia desde el interior de la hegemonía política. Quizá lo piensen y  quizá lo hagan después, pero ya no en una “calidad” de estudiantes. Cuando los estudiantes se politizan ponen a prueba lo que son capaces de lograr, hasta donde su organización los lleve.

Desde mi ingreso (en 2010) a la Facultad de Derecho, sucedieron principalmente tres momentos que produjeron una politización visible y bastante rígida en los estudiantes de diversas universidades del país. Dentro de ellas la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y los estudiantes de la Facultad de Derecho en especial el movimiento #Yosoy132 fue el primero de ellos, y su emergencia se sitúa en  el evento sucedido el 11 de mayo de 2012 en la Universidad Iberoamericana —donde estudiantes arremetieron con protestas y reclamos contra el candidato a la presidencia del Partido Revolucionario Institucional—, y el vídeo publicado tres días después por 131 alumnos de dicha universidad como respuesta a las declaraciones de Joaquín Coldwell, Arturo Escobar y Emilio Gamboa, después vendría la ola estudiantil que se prolongaría hasta las manifestaciones del 1 de diciembre del mismo año, llegando a haber asambleas interuniversitarias que pusieron en diálogo a estudiantes de diferentes áreas y universidades; el segundo momento fue la toma de Rectoría el 19 de abril del año siguiente y que se mantuvo hasta el 1 de mayo, esto como resultado de los altercados suscitados en el Colegio de Ciencias y Humanidades Plantel Naucalpan desde el mes de febrero, en este segundo momento de politización no se generaron asambleas como medida urgente para la toma de acciones -—se puede decir que fue algo de paso, de modo que no era la ocasión—, pero sí una división de posturas entre los estudiantes sobre qué era lo mejor y lo más correcto hacer, algunos incluso concebían la idea de ir de propia cuenta a terminar con el asunto sacando al grupo de individuos que tenían tomado el edifico de Rectoría, la toma solo duró doce días, fue pues, el evento que generó menos escándalo de los tres, y sin embargo, el único que se dio de forma interna; el último momento aún actual, pero cada vez más en agonía, es el imborrable suceso en Iguala, la desaparición de 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos que provocó las Jornadas de acción por Ayotzinapa, este momento generó un paro de actividades los días 23 y 24 de octubre de 2014, en la Facultad de Derecho la decisión fue tomada a través de una votación el día 21, donde 2373 estudiantes lo hicieron a favor del paro y 1404 en contra, la realización de dicha votación fue acordada además un día anterior en una asamblea estudiantil. Dicho lo previo, ¿hubo más momentos y de mayor relevancia política? Evidentemente que sí, pero consideramos que los mencionados generaron una mayor politización en los estudiantes ¿Por qué razón? ¿Quién lo sabe? Lo que sí es bien cierto, es que en cinco años sólo en tres ocasiones los estudiantes efectuaron prácticas de politización, y ninguno de ellos programado, que fueron más bien una reacción, una politización necesaria. En tres ocasiones hubo un reconocimiento de una subjetividad constituida; los estudiantes se reconocieron como sujetos políticos. Esto significaba que actuaban en un doble papel, como estudiantes y como actores políticos.

El primer y tercer momento se produjeron por hechos -—digámoslo de este modo— externos a la UNAM, en tanto que no surgieron dentro de ella, sino que viniendo de fuera los estudiantes lo tomaron como asunto de incumbencia, a diferencia del segundo momento que sí tuvo su origen por hechos internos en la UNAM. Pero esta escisión entre hechos internos y hechos externos de acuerdo a su inicio lleva a un punto más complejo, y es que los momentos generados por hechos externos iban encaminados  a una oposición extrínseca, el reclamo iba dirigido al actuar del Gobierno, de la autoridad, de la administración pública, de la administración de justicia, de la práctica política, etc., es decir, al modo como la estructura política en general —llámese Estado, Aparato estatal, clase política, sistema político, régimen político,  etc.,— funciona. El énfasis se ponía en la manera en que el Estado ejerce sus facultades; se le concebía como el locus de corrupción por excelencia, y que por ello había dejado de cumplir sus funciones, se había desviado y había que corregirle. La resistencia ubicaba pues, primero “el enemigo común” para después ahí direccionar su crítica, así que en el ejercicio colectivo de señalar un responsable, este se encontraba prácticamente en todas partes donde hubiera un poco de poder, pero, casi, nunca se localizaba dentro de la misma estructura universitaria de la que los estudiantes son parte. La impugnación se encaminaba principalmente a las prácticas estatales de gobierno, a la manera en cómo las instituciones funcionaban —visibilidad únicamente posible por nuestra analítica tradicional de la política que concentra el poder sólo en los órganos del Estado—, pero no se dirigió en general a la práctica universitaria misma, a la forma en cómo funciona y cómo se entiende la universidad hoy, cómo articula y cómo segmentariza, qué tipo de subjetividad constituye y cuál niega, el lugar que ocupa y la participación que ella se efectúa, en fin, la manera como la Universidad produce y distribuye cierto tipo de saber, sus efectos de poder y las experiencias que esas prácticas constituyen.

Se resumía: el Estado es disciplinario la universidad, no; la universidad enseña el Estado, no; el Estado reprime el conocimiento la universidad, lo produce (¿No es que en realidad estos elementos se encuentran más ligados de lo que parece?, porque al final podemos preguntar ¿Qué enseña la universidad? ¿Por qué esto? ¿Cuál es su justificación más allá del descubrir y servir a eso que llaman la verdad?).

El segundo momento tuvo hasta cierto punto la capacidad de visualizar eso. Cuando se le pedía al Rector que actuara y desalojara a quienes habían tomado el edificio de Rectoría y, al intentar precisar las intenciones, los objetivos y las causas que llevaron al grupo de jóvenes a considerar que tomar Rectoría era una opción, el “enemigo común”, no era tanto como un individuo, o un grupo de individuos actuaban, sino la racionalidad subyacente en el sistema universitario bajo el que actuaban, es decir, la subjetividad constituida que llevaba a un grupo de individuos a tomar Rectoría, a otros estudiantes a oponerse o aprobarlo y a unas autoridades que se percibían con pocas opciones que no fueran violentas o disciplinarias.

Imaginemos que los tres momentos pudieran “cambiar algo”, si tuvieran la oportunidad de cambiar lo que para ellos era el problema fundamental del cual derivaban los demás, podríamos decir —disculpen mi ingenuidad hasta cierto punto intencionada—: que los del primer y tercer momento cambiarían las instituciones pero dejarían intacto el sistema ideológico (nuestra racionalidad política con sus valores neoliberales y sus principios democráticos), los del segundo momento cambiarían el sistema ideológico pero dejarían intactas las instituciones. En el primer caso se cambia la forma pero no la expresión, en el segundo se cambia esta pero no aquella. Forma y expresión conforman una malla, una red, un dispositivo. Los hilos o líneas con los cual se teje son de esos dos tipos. Formas y expresiones son simultáneas. No hay entre ambos relación de jerarquía, ni principio. Lo que hay entre ellos es consistencia y producción de sentido.

 

II

…vivir en sociedad es vivir en una forma en que es posible la acción sobre otras acciones… Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstracción.
Hay que subrayar también que no puede haber relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos son libres. […] me resisto a responder a la cuestión que en ocasiones me plantean: «Pero si el poder está en todas partes, entonces no hay libertad». Respondo: si existen relaciones  de poder a través de todo el campo social, es porque por todas partes hay libertad.
Michel Foucault

 

No hay un sistema, hay sí múltiples sistemas relacionados entre ellos, heterogéneos entre sí pero articulados unos a otros sin perder cada uno la singularidad y la racionalidad que le es propia. Estructuran una “red”, compuesta a su vez por múltiples redes (o dispositivos). De modo tal que son analíticamente diferenciables, pero empíricamente inescindibles. La universidad es tomada aquí como un dispositivo (o una red). La universidad no como institución, ni la universidad como los discursos producidos sobre ella, ni como las prácticas académicas, ni la de sus estudiantes, ni las actividades de administración e investigación, sino todos ellos y demás, el total de todos sus elementos sin ser por eso el resultado final la suma de todos ellos, es una unidad diferente que no se define por la particularidad de lo que le integra, sino por la relación que ellos establecen.

Hay un género de arañas que son llamadas sociales, la razón es muy sencilla; gran parte de las arañas desarrollan a lo largo de toda su vida una conducta principalmente solitaria, viven sin compañía alguna adoptando hábitos en los cuales aprenden a cumplir sus tareas sin ayuda de alguna otra, sus estrategias de caza son el ejemplo más visible. A diferencia de las hormigas o las abejas, las arañas son cazadoras cuyo éxito depende del esfuerzo propio. Es bien sabido que tejen telarañas que pueden ser identificadas por su constructora al unirse y formar una estructura, esa gran red comprende su territorio el cual protegen principalmente de otras arañas, ya que no sólo es una especie de cepo para capturar su alimento, sino que sirve también como un nido y un refugio, como un hogar el cual deben proteger, por tanto su esfuerzo va encaminado a la defensa de su territorio, tarea que realizan de manera solitaria; no existe, pues, el sentido de cooperación ni mucho menos la coordinación entre ellas. Las arañas sociales por su parte, que son menos del 1℅ del total de todas las familias del orden araneae (más de 40.000 especies), aprendieron a vivir en grupos. No solamente sus tácticas de caza también sus patrones de conducta, hábitos y modos de vida se vieron modificados al dejar el aislamiento. Por ejemplo, las arañas sociales del desierto Kalahari en África forman grupos de hasta 2.000 arañas, en el cual cada miembro tiene tareas específicas —algo que en el resto de las arañas es impensable, ya que son sumamente territoriales y agresivas—. Cada una de ellas construye una telaraña que se irá conectando a su vez con las de sus vecinas hasta formar así una enorme red  de tela interconectada, una vez construida las tareas se reparten: las más pequeñas mantienen fuerte y reparan los daños generados en la red, las más fuertes salen a cazar fuera trayendo alimento independientemente del que sea capturado dentro del territorio, y las más agresivas se encargan del combate contra las presas que caen en la red. Las arañas sociales viven en pareja y tienen un nido propio, por lo tanto, carecen de una reina en el cual se concentren todas las actividades y el reparto de tareas, no es como en una colmena donde todo se organiza de arriba hacia abajo, de emisión de mandatos a ejecución de los mismos, no hay pues una estructura jerárquica ni un modelo autocrático, ni una ascendencia única que como en un árbol genealógico pudieran reconocer su linaje.

La red de las arañas sociales está formada de redes más pequeñas, lo que significa que no es que la red como estructura primigenia se dividió después en pequeñas redes, sino que es el producto de la totalidad de todas las redes que se fueron construyendo y conectando. La red es el efecto producido por la conexión de todas las redes locales. La red no crece o disminuye hacia arriba ni hacia abajo en movimientos verticales, lo hace hacia todos lados de manera heterárquica, por el flujo de afecciones que se van produciendo en ella, al modo del rizoma de Deleuze. La red de las arañas es lo que para nosotros la totalidad del campo social, los seres humanos somos como las arañas sociales; vivimos y nos desarrollamos en una red, en un dispositivo (escuela, familia, trabajo, etc…), que a su vez forma parte de lared”. Si nos movemos en un campo social es un hecho que nos desarrollamos en esa gran red,  pero no es ella en el mundo social algo palpable, que puede ser captada como un objeto material, no puede ser capturada y decir “¡la tengo, aquí está la ‘red’, por aquí es donde pasa!”, es una metáfora; por ello, es más bien algo sobre lo que percibimos sus efectos y por ello sabemos que está, algo más parecido, al tejido espacio-temporal que a un red material. La sociedad capitalista con su técnica neoliberal de gobierno se asemeja más a la red de las arañas sociales que a una colmena o a un hormiguero, incluso en el periodo histórico de la monarquía, o del imperialismo/colonialismo. La red de las arañas sociales es un sistema múltiple.

La “red” no tiene centro, ni bordes ni esquinas. La red es la totalidad del campo social, compuesto a la vez de muchos campos más (como el político, el económico, el jurídico, el científico, etc.). Cada campo está en función del tipo de relaciones que en él se desarrollan, y las relaciones a su vez están definidas por el tipo de capital que detentan los agentes. Según Bourdieu se pasa de un campo a otro de acuerdo al capital (como fichas que permiten la ejecución de determinadas estrategias) que está en juego en el desarrollo de las relaciones. Siempre se está en un campo, entonces, siempre se está en la red. La “red” no tiene nombre, ni sexo ni género, ni raza ni clase, ni lengua ni nacionalidad. La red se compone de dispositivos (que son pequeñas redes) que hacen ver y hacen hablar. Lo visible y lo enunciable conforman un estrato, cada estratificación segmentariza; la raza y el género, la nacionalidad y la clase, son efectos de segmentarización. A cada dispositivo le pertenece un estrato. Varios dispositivos pueden compartir un mismo estrato. Los dispositivos implican procesos de subjetivación. Segmentarización —en Deleuze— y subjetivación —en Foucault— son de cierto modo equivalentes. La universidad es un dispositivo que forma parte del campo educativo. El dispositivo universidad implica procesos de subjetivación o de segmentarización y articulación. Un proceso de subjetivación es producción de subjetividad.

La subjetividad es el resultado de la relación de un ser humano con un dispositivo. Un dispositivo produce un tipo de subjetividad —subjetividad entendida no como una unidad psíquica, ni como un individuo, ya que un solo individuo puede tener múltiples procesos de subjetivación al transitar por distintos dispositivos—. Un ser humano se convierte en el dispositivo familia, en hijo, en padre, en esposo, en hermano, etc.; un ser humano se convierte en el dispositivo escuela, en alumno, en profesor, en personal de administración, en empleado de vigilancia, en personal de dirección, etc…

Foucault identificó algunos “modos de objetivación que transforman a los seres humanos en sujetos”. Objetivación y subjetivación son procesos distintos: subjetivación es producción de subjetividades (políticas, económicas, jurídicas, de sexualidad, morales, estéticas, etc.); objetivación es una manera de producir subjetividades al convertir al ser humano en objeto posible de un saber. Algunos de los trabajos de Foucault son un análisis de cómo a partir de discursos científicos (prácticas discursivas) como la Biología, la Lingüística y la Economía el ser humano llega a definirse como un sujeto que vive,  que habla y que trabaja. El discurso jurídico permite al ser humano definirse como un sujeto de derechos y obligaciones jurídicas. La universidad enseña que hay que producir discursos científicos nuevos (en economía, en derecho, en psicología, en filosofía, en historia, etc.), reproduciendo las mismas prácticas discursivas. Hay producción de subjetividad a partir de prácticas discursivas, pero también hay producción de subjetividad a partir de prácticas no discursivas, como las prácticas divisorias (o de segmentarización), que se encargan de escindir al individuo por cuenta propia o por afección de alguien. Para Foucault, la experiencia de la locura segmentariza en locos y cuerdos; la delincuencia en criminales y buenos ciudadanos; la práctica médica en sanos y enfermos; los seres humanos se vuelven a partir de prácticas no discursivas en objeto de conocimiento de la Psiquiatría, la Criminología y la Medicina. La universidad segmentariza en alumnos de MB, alumnos de B, y alumnos de S mediantes prácticas, no discursivas, de calificación. Un tercer modo que Foucault describe es aquel en que el ser humano se convierte así mismo en sujeto, al final de su vida dedicó un esfuerzo enorme al análisis de cómo es que nos constituimos a nosotros mismos en sujetos de sexualidad, a partir de la cuestión de lo que somos. Los estudiantes avanzan por medio de la fijación de proyectos y metas, realizan operaciones, exigencias y requerimientos sobre sí mismos para alcanzar el éxito, en ese proceso se convierten así mismos en una determinada subjetividad, en un tipo de estudiante al ir adquiriendo ciertos modus y conductas, al asimilar un habitus universitario o profesional.

Cada uno de estos modos de objetivación —que en el fondo son procesos de subjetivación— implican flujos de poder. La “red” es un conductor de flujos de poder. Poder es afección; es capacidad de afectar la subjetividad de otros o la propia. El poder es una relación de acciones sobre acciones. Los procesos de subjetivación implican una modificación en la conducta de los seres humanos. El habitus de Bourdieu es el resultado de un proceso de subjetivación que, una vez constituido como estructura estructurada llega a funcionar como estructura estructurante, es decir, como una disposición generadora de nuevas prácticas discursivas o no discursivas. El poder pasa por los cuerpos ya sea que se ejerza, ya sea que se padezca, bien por conducción, bien por reacción. Para Deleuze, una persona siempre es un corte de flujo, un punto de partida para una producción de flujos y un punto de llegada para una recepción de flujos. Las instituciones no ejercen poder por ser instituciones, son instituciones por ejercer poder. La totalidad del campo social (la red), y las pequeñas redes de las que se conforma (los dispositivos) —de las que la red es producto por la conexión que establecen— conducen flujos de poder a través de sus hilos o líneas. El poder pasa por todo el campo social, pasa por el Estado, pasa por las instituciones, pasa por la empresa, pasa por la escuela, pasa por la familia y pasa por la pareja. El poder está, pues, en todas partes. Hay torrentes que fluyen más que otros, que tensan más la red en un área y la aflojan en otra, hay zonas densas y llanas, hay otras blandas y porosas, pero no circula como lo hace la sangre, del corazón a todo el cuerpo, en la red el poder circula por pulsos generados en todas partes.  El poder fluye también por la universidad, a través de las líneas de las que se compone.

La obra de Foucault es —aunque no sólo eso— un análisis de los modos en que el poder fluye por la sociedad, a esos modos que están conectados entre sí los llamó tecnologías. Las tecnologías de producción, que permiten crear y transformar objetos (la naturaleza), lo que Lyotard llama tecnociencia, para Deleuze existe una correspondencia entre los tipos de sociedad y los tipos de máquinas, ya que las máquinas expresan la sociedad que las ha creado, que las necesita y que puede usarlas; las tecnologías de sistemas de signos (o de significación), que forman estratificaciones de saber, son prácticas  discursivas que establecen umbrales de sensibilidad y posibilidades de experiencia mediante la constitución de objetos y sujetos de conocimiento, el hombre como objeto de conocimiento para las Ciencias Humanas no existe antes del siglo XIX; las tecnologías de dominación, que condicionan la  conducta de unos por el sometimiento de otros para la realización de ciertos fines que son impuestos, el sexismo, el machismo y el clasismo son estados de dominación; las tecnologías del yo, por las cuales los seres humanos realizan sobre sí mismos una serie de operaciones sobre su cuerpo, sus pensamientos, su alma, etc. con la finalidad de conducir o transformar su conducta, el superyó freudiano es una instancia psíquica permanente que funciona como una tecnología del yo.

Estas tecnologías de poder funcionan de manera combinada se cruzan y se relacionan. Cada una de ellas reenvía a las otras, en tanto que cada una implica a la vez aprendizajes, manipulación de instrumentos, conducción de conductas, interiorizaciones, etc. Funcionan en un dispositivo de diferentes maneras según se trate, de un estrato u otro, según se trate de qué fuerzas. Las tecnologías de dominación y las tecnologías del yo mantienen un contacto continuo, se conectan en una línea difusa. Se genera entre ellas una especie de bisagra que las mantiene en relación por medio de otra tecnología. Un grillete que no es ni dominación ni técnica de sí, pero sigue siendo un modo de fluidez del poder, son tecnologías de gobierno. Las tecnologías de gobierno permiten la conducción de la conducta de los otros, pero a diferencia de lo que sucede en los estados de dominación donde el dominado se resiste y quiere poner fin al sometimiento mediante “prácticas de liberación”, en las relaciones de gobierno quien es gobernado no desea terminar con la relación de poder, la acepta y la reconoce, ya que se asume como un ser libre por medio de “prácticas de libertad”. El neoliberalismo en Foucault es concebido como una tecnología de gobierno, ya que es capaz de generar condiciones mínimas de aceptabilidad en los gobernados para que se conciban como seres libres, en las prácticas de libertad el objetivo no es terminar con la relación de poder, sino la modificación del modo en que se ejerce. Las tecnologías de gobierno no son exclusivas del Estado, pero ha sido en él donde han confluido, donde se han formalizado e institucionalizado para llegar al Estado moderno de derecho, a través de un proceso de gubernamentalización es como en el Estado han concurrido diversas tecnologías de gobierno. El dispositivo universidad funciona por medio de tecnologías de gobierno, al tiempo que es una tecnología de significación sostenida en un estrato que es (re)producido.

 

III

La filosofía de Foucault se presenta a menudo como un análisis de “dispositivos” concreto. […] es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza…
Gilles Deleuze
Lo que trato de situar bajo ese nombre es, en primer lugar, un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas; en resumen: los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho como a lo no dicho. El dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos. […] El dispositivo se haya pues siempre inscrito en un juego de poder… unas estrategias de relaciones de fuerza soportando unos tipos de saber…
Michel Foucault

 

La lectura de Deleuze presenta los dispositivos foucaultianos como unidades tetra dimensionales, compuestos de líneas al tipo de un ovillo o de una madeja que se reparten en tres instancias. La primera de ellas (saber) implica dos dimensiones; líneas de visibilidad y líneas de enunciabilidad, es decir, estratificaciones. Ni lo visible ni lo enunciable son cosas previamente constituidas, como dadas de antemano esperando su desvelamiento, no son preexistentes a toda experiencia posible, sino más bien, un apriori histórico —término de Foucault que le valió la alusión del nuevo Kant—, son las condiciones de posibilidad donde se constituye lo objetivo como el producto de ciertas prácticas históricas. Estas líneas definen umbrales de sensibilidad que atraviesan diferentes campos (el ético, el científico, el estético, el político, etc.), delimitan prácticas discursivas y definen contornos, en tanto que filtros de percepción son el elemento epistémico del dispositivo. Las líneas de visibilidad y de enunciación conforman un estrato, el estrato es el objeto de la arqueología, que describe sus líneas en un registro llamado archivo; la episteme es un dispositivo específicamente discursivo. Las epistemes renacentista, clásica y moderna descritas en Las palabras y las cosas se componen solamente de líneas de visibilidad y de enunciabilidad. La segunda instancia (poder) esparce líneas de fuerza que se direccionan de un punto a otro —las fuerzas no deben ser entendidas como meramente físicas, sino como todas las fuerzas que hay en el ser humano (imaginar, recordar, querer, odiar, etc.) y con todas las fuerzas con que entran en relación en una determinada formación histórica—, son líneas que están en continuo movimiento, se deslizan en el campo social pero jamás lo hacen solas, las líneas que conforman el estrato circulan en el campo social al gravitar alrededor de las líneas de fuerza. Las líneas de fuerza van de un punto A a un punto B en el dispositivo, de un punto B a un punto C o de un punto F a un punto L, cada punto es una fuerza y el viaje que realiza cada una de estas líneas o, mejor dicho, la relación que establecen es lo que llamamos poder. Las líneas de fuerza fluyen y conectan puntos (fuerzas) en el dispositivo, más al tipo de la corriente eléctrica que al de la circulación de la sangre. Al fluir el poder —que es la relación o conexión que engendran las líneas de fuerza— genera como la corriente, un campo. La corriente eléctrica produce un campo magnético, formando un fenómeno distinto; el electromagnetismo. Cada vez que el poder fluye genera un campo de saber, pero lo inverso es también cierto, cada estrato produce nuevas líneas de fuerza. Líneas de fuerza y líneas de visibilidad y enunciabilidad, o lo que es igual, saber-poder se cruzan como conformando dos caras de una moneda, sin ser reductibles la una a la otra. La descripción de las líneas de fuerza resulta en un “diagrama”, tarea que realiza la “genealogía”. La última instancia (subjetividad) reparte líneas de subjetivación, las líneas de fuerza dejan de ir de un punto a otro en el dispositivo, ya no es una acción de repliegue, las líneas se curvan hacia sí y se pliegan, constituyendo el sí-mismo. Sucede lo que hemos llamado procesos de subjetivación, producción de determinados tipos de subjetividad, que no son tan sólo el efecto de una determinada estratificación que fluye por la corriente generada por las líneas de fuerza. Las líneas de subjetivación no son derivadas o producidas por las líneas que conforman el saber-poder, se implican en un dispositivo en la medida que éste las hace posibles, en ocasiones pueden llegar a ser líneas que se escapan a las otras, líneas de fuga.

La universidad en tanto que dispositivo se compone de esas líneas. Las líneas de visibilidad y de enunciabilidad, las líneas de fuerza y las líneas de subjetivación son hilos que tejen la red llamada universidad. Esas líneas según su funcionamiento en el dispositivo implican a la vez líneas de articulación y líneas de segmentaridad —estamos segmentarizados por todas partes y en todas las direcciones. El hombre es un animal segmentario, la segmentaridad es una característica específica de todos los estratos que nos componen—; v. gr., el estrato de saber que constituye el derecho moderno atiende a una línea de pensamiento positivista, lo cual significa que el derecho bajo dicho esquema es meramente estatal, es decir, que lo jurídico se ostenta únicamente como lo producido por los órganos facultados para ello, toda aquella normatividad cuya procedencia no devenga de un proceso legislativo es no derecho ni si quiera es derecho inválido, sino que es una producción no existente. El régimen de enunciabilidad no permite la producción de otros derechos como discursos válidos, a su vez las líneas de visibilidad no conciben otras formas de derecho como objetos posibles de conocimiento. Las prácticas discursivas producen efectos de poder. La segmentarización entre derecho y no derecho es un efecto de poder. Las líneas de fuerza por su parte producen efectos de poder cuyo resultado más evidente es el que segmentariza en individuos que pueden producir un discurso válido o realizar cierta acción y, los que no lo tienen permitido, por ejemplo, sólo un juez está facultado para emitir un fallo, es el único que puede aplicar el derecho a través de la función jurisdiccional, y contar con que sus decisiones producirán efectos válidos en el campo jurídico, los procesos de justicia popular carecen de tal validez, visto desde la racionalidad jurídico-estatal; un investigador o académico goza de un estatus de verdad, lo que diga y las conclusiones a las que sus reflexiones lleguen producen más afecciones que el comentario de un estudiante. En todo esto, las líneas de articulación se muestran cuando integrantes de un dispositivo que han sido segmentarizados comienzan a vincular sus intereses como comunes, en la universidad hay intereses de los alumnos e intereses de los profesores, en tanto que seres segmentarizados se articulan a la vez con quienes tienen puntos de encuentro. En todo dispositivo hay siempre líneas de articulación y líneas de segmentaridad —estamos segmentarizados por todas partes y en todas las direcciones.

Todas estas líneas implican prácticas, un régimen de prácticas. Cada dispositivo conforma un régimen de prácticas. La lógica con la que cada régimen de prácticas funciona en un dispositivo es su racionalidad. Cada dispositivo tiene una racionalidad propia. Esta racionalidad es producto de la relación que establecen los campos de saber, con las relaciones de poder y los tipos de subjetividad. A pesar de que cada dispositivo se integre por esos elementos, su configuración es siempre diferente en cada dispositivo. Si el dispositivo escuela tiene similitudes con el dispositivo fábrica o con el dispositivo prisión, es porque ellos funcionan con una tecnología de poder que Foucault llamó panoptismo, cuya finalidad es la producción de cuerpos dóciles mediantes la disciplina. No hay pues una racionalidad global, una lógica única en el moderno sistema-mundo, sino multiplicidad de racionalidades locales conectadas, multiplicidad de redes. No hay una infraestructura económica ni cultural cuya racionalidad determina todas las demás prácticas. En este sentido no hay un campo que determine a los demás campos, o un dispositivo del cual deriven los demás, sino una misma tecnología que funciona en uno o más dispositivos. Existe una relación entre ellos, un constante y permanente intercambio de flujos, lo cual significa que existe una modificación y afección mutua. No hay el problema del huevo y la gallina, de lo material y lo ideal; hay el problema de la multiplicidad. Lo esencial del sistema capital de producción es que dejó de pertenecer sólo a un campo y se expandió, a casi todos los demás campos sociales analíticamente identificables. Los flujos del capital dejaron de fluir sólo por el campo económico y comenzaron a fluir por todos los demás campos, por todos los demás dispositivos. Constituyéndose el capitalismo como la forma cultural del capital. La eliminación del sistema capitalista de producción en el campo económico no significa, en último término, la desaparición de formas de dominación como el racismo o el clasismo. La identificación de racionalidades, el aceptar su multiplicidad significa que la resistencia contra un dispositivo es la resistencia contra ese dispositivo en particular. Puedo resistirme a distintos dispositivos en tanto que funcionan bajo una misma tecnología. Esto es algo de lo Luis Rosas pudo percatarse al conceptualizar algo muy interesante que llama discursos de superioridad[1], lo cual me parece es una tecnología de dominación, ya que esta tecnología puede utilizarse en diversos dispositivos, por ejemplo, Luis menciona que el clasismo, el sexismo y racismo son discursos de superioridad en el cual yo puedo afirmar el clasismo a la vez que niego el machismo, es decir, puedo aprobar la división de la sociedad en clases sociales, pero estar en contra del sometimiento de la mujer por el hombre. Apruebo un discurso de superioridad mientras me opongo a otro. La resistencia contra el clasismo no es la misma resistencia que se opone al machismo, a menos que vaya directamente a la tecnología con la cual funcionan ambas dominaciones, y aun así generar estrategias concretas de lucha. La lucha de las feministas norteamericanas no es la misma lucha de las feministas musulmanas. Las resistencias entonces son también una multiplicidad.

La universidad es una máquina que produce diferencias, en tanto que red-dispositivo no atrapa a los seres humanos para sujetarlos a una serie de reglas, de patrones, de esquemas y conductas, no lo hace porque el ser humano puede pasar siempre de un dispositivo a otro, claro materialmente, pero a nivel de la subjetividad hay todo un problema y es ahí donde viene el aspecto interno, el elemento intensivo que como magnitud para su determinación se ha llamado alienación, falsa conciencia, etc. Del dispositivo familia nos deslizamos al dispositivo trabajo y después al dispositivo escuela, y entre ese lapso aparente de un dispositivo a otro o en ellos mismos, realizamos funciones que implican otros dispositivos; del dispositivo internet, del dispositivo de telefonía móvil, del dispositivo noviazgo, etc. La diferencia de unos y otros se sitúa en las sociedades en las que han nacido; los dispositivos que implican lugares cerrados con un encierro más o menos permanente surgieron en sociedades disciplinarias —que Foucault las sitúa principalmente en el siglos XVIII y XIX— y su función es justamente disciplinar los cuerpos, las almas, las mentes. Los dispositivos que funcionan como lugares abiertos o que tienen una facilidad de desplazamiento son dispositivos de control. Para Deleuze las sociedades de control han desplazado a las sociedades disciplinarias, hemos pasado de la vigilancia en los lugares cerrados al control al aire libre, del gran encierro a la manipulación mediática y al marketing. Pasamos del animal topo que se mueve en el encierro al animal serpiente que se escabulle de un lugar a otro. No significa que los dispositivos disciplinarios han dejado de funcionar, sino que en la cultura neoliberal la dualidad del poder —individualizar y masificar— funciona principalmente por medio de dispositivos de control.

IV

El Cuerpo sin Órganos no hay quien lo consiga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite. […] El CsO: ya está en marcha desde el momento en que el cuerpo está harto de los órganos y quiere deshacerse de ellos, o bien los pierde. […] ¿Tan triste y peligroso es no soportar los ojos para ver, los pulmones para respirar, la boca para tragar, la lengua para hablar, el cerebro para pensar, el ano y la laringe, la cabeza y las piernas? Por qué no caminar con la cabeza, cantar con los senos nasales, ver con la piel, respirar con el vientre… […] el CsO no es en modo alguno lo contrario de los órganos. Sus enemigos no son los órganos. El enemigo es el organismo. El CsO no se opone a los órganos, sino a esa organización de los órganos que llamamos organismo. […] se opone al organismo, a la organización orgánica de los órganos. […] El organismo no es en modo alguno el cuerpo, el CsO, sino un estrato en el CsO, es decir, un fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas, funciones, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, transcendencias organizadas para extraer de él un trabajo útil. […] Y si el CsO es un límite, si nunca se acaba de acceder a él, es porque detrás de un estrato siempre hay otro estrato, un estrato encajado en otro estrato. […] Veamos el organismo como estrato: hay un CsO que se opone a la organización de los órganos que llamamos organismo…
Deleuze & Guattari

 

La cuestión esencial para el bosquejo de un análisis de los dispositivos es percibir, que además de que cada uno de ellos produce y reproduce modos de existencia y que de acuerdo a las líneas de subjetivación implica ciertas posibilidades de vida, es el hecho de que por medio de ellos existe una organización de seres, una forma determinada de organismo, una estructura interna que obedece a los fines mismos del dispositivo y al efecto siempre cambiante producto de su relación con los demás. Por medio de la producción de un modo de existencia es como los seres humanos se constituyen para el cumplimiento de determinadas funciones biológicas y culturales; ciertas estructuras jurídicas, económicas, epistemológicas, etc., se derivan de acuerdo a cada formación histórica (estrato) en cada momento social, configurando un organismo cuyo orden desea instaurarse de una manera predominantemente jerárquica.

En el desarrollo de gestación, el cuerpo comienza a desarrollar y organizar sus órganos la lengua para hablar, los ojos para ver, el oído para escuchar. Cada órgano cumple una o varias funciones en el cuerpo; el modo determinado como los órganos se organizan en el cuerpo es un organismo, el cuerpo tiene la potencia de organizarse en una multiplicad de organismos. El órgano pulmonar realiza la función respiratoria; la respiración es una función que puede realizarse de distintos modos, en los seres acuáticos la ausencia de pulmones no implica la ausencia de un sistema respiratorio, ellos poseen branquias que en lo fundamental cumplen la misma función que los pulmones, tomar oxígeno del exterior para las funciones esenciales del cuerpo.

El CsO es la posibilidad siempre implícita en cada estrato de una reversión sin origen, un esquema en el que los seres humanos pueden oponerse a una organización determinada del cuerpo. La sociedad actual se ha organizado en un organismo que llamamos modernidad, el CsO de tal organismo es la repulsa del modelo de sociedad jerárquica, de la estructura ortodoxa de poder, del modelo epistemológico arborescente y de la forma como la cultura capitalista se ha configurado. El CsO es la idea de una práctica contra la determinación social absoluta. El CsO es la indeterminación de las formas sociales de organización.

En el cuerpo hay determinados órganos organizados de acuerdo a las funciones que cumplen y al modo como lo hacen en cada estrato específico. En cada cuerpo, como en cada sociedad, siempre hay órganos más desarrollados que otros. La constitución de los órganos establece un tipo de organismo. La manera como los órganos funcionen, el modo en que lo hagan y la organización que presenten comprenden un tipo de función en él. La boca funciona para tragar, la universidad funciona para educar. Lo que se traga y la manera como se hace es muy diferente en un león o en un conejo y ambos se alimentan, y lo hacen, por la boca.

El análisis de dispositivos es de cierto modo una anatomía de la política.

La universidad es uno de los órganos de ese organismo monstruoso que es la sociedad actual, no siempre existió, su invención tal como la conocemos es un acontecimiento moderno. Realiza la “función de educación” (junto con otros órganos). La manera como realiza dicha función es una de las cuestiones más esenciales. Si ello es así entonces lo fundamental es cuestionar ¿Cómo funciona ese órgano? ¿Cómo educa? ¿Por medio de quién educa? ¿A quién se educa? ¿Qué forma de educación es? ¿Por qué esa forma de educación? ¿Qué fundamentos la sostienen y de dónde proceden? ¿Qué efectos produce? ¿Qué habitus es producto de esa forma de educación?

Estas son las preguntas con las que este texto debió dar inicio, y que si de cierto modo planteó y no logró darles respuestas, fue lo mejor. Este texto no es una respuesta, ya que él mismo es parte aún del problema.

Estepario.logo.E


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGAMBEN, Giorgio. ¿Qué es un dispositivo? Sociológica, Año 26, No. 73, mayo-agosto de 2011, pp. 249-264, disponible en: http://www.revistasociologica.com.mx/pdf/7310.pdf
BOURDIEU, Pierre. El sentido práctico Trad. de Álvaro Pazos, Madrid: Taurus, 1991.
—, Poder, derecho y clases sociales. Trad, de Ma. José Bernuz Beneitez, et al. 2da Ed., Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001.
CASTRO-GÓMEZ, Santiago. Michel Foucault y la colonialidad del poder. Bogotá: Tabula Rasa, No. 6, enero-junio de 2007, pp. 153-172.
—. Historia de la gubernamentalidad, Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana-Siglo del Hombre-Universidad Santo Tomás, 2010.
—. De la historia de las ideas a la genealogía localizada de las prácticas. En Crítica de la razón latinoamericana, 2da Ed., Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana-Instituto Pensar-COLCIENCIAS, 2011, pp. 234-267.
DELEUZE, Gilles. Foucault. Trad. de José Vázquez Pérez, Barcelona: Paidós, 1987.
—, ¿Qué es un dispositivo? en: Michel Foucault, Filósofo, Barcelona: Gedisa, 1989, pp. 155-163.
—, Post-scriptum sobre las sociedades de control. en: Conversaciones 1972-1990, trad, de José Luis Pardo, 3a Ed., Valencia, Pre-Textos, 1999, pp. 277 y ss.
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix. Rizoma. en: Mil mesetas, Capitalismo y Esquizofrenia. Trad. De José Vázquez Pérez, 6a Ed., Valencia: Pre-Textos, 2004, pp. 9-32.
—, Meseta 28 Noviembre 1948 ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos? en: Mil mesetas, Capitalismo y Esquizofrenia, trad. De José Vázquez Pérez, 6a Ed., Valencia, Pre-Textos, 2004, pp. 155-171.
—, Meseta 1933 Micropolítica y Segmentaridad. en: Mil mesetas, Capitalismo y Esquizofrenia, trad. De José Vázquez Pérez, 6a Ed., Valencia, Pre-Textos, 2004, pp. 213-237.
FOUCAULT, Michel, «Nietzsche, la Genealogía, la Historia»  en: Microfísica del poder, trad. de Fernando Álvarez Uría y Julia Varela, 2a Ed., La Piqueta, 1980, pp. 7-30.
—,  «Más allá del Bien y del Mal»  en: Microfísica del poder, trad. de Fernando Álvarez Uría y Julia Varela, 2a Ed., La Piqueta, 1980, pp. 31-44.
—,  «Sobre la justicia popular. Debate con los maos»  en: Microfísica del poder, trad. de Fernando Álvarez Uría y Julia Varela, 2a Ed., La Piqueta, 1980, pp. 45-75.
—,  «Los intelectuales y el poder. Entrevista Michel Foucault-Gilles Deleuze»  en: Microfísica del poder, trad. de Fernando Álvarez Uría y Julia Varela, 2a Ed., La Piqueta, 1980, pp. 77-86.
—,  «Verdad y poder»  en: Microfísica del poder, trad. de Fernando Álvarez Uría y Julia Varela, 2a Ed., La Piqueta, 1980, pp. 175-189.
—, «El juego de Michel Foucault» en: Saber y verdad, trad. de Fernando Álvarez Uría y Julia Varela, La Piqueta, 1985, pp. 127-162.
—, Tecnologías del yo y otros textos afines, trad. de Mercedes Allendesalazar, Barcelona, Paidós, 1990.
—, «Los intelectuales y el poder» en: Estrategias de poder, Obras esenciales, Volumen II, trad. de Fernando Álvarez Uría y Julia Varela, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 105- 115.
—, «La gubernamentalidad» en: Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, Volumen III, trad. de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 175-197.
—, «¿Es útil sublevarse?» en: Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, Volumen III, trad. de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 203-207.
—, «Las mallas del poder» en: Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, Volumen III, trad. de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 235-254.
—, «El cuidado de la verdad» en: Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, Volumen III, trad. de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 369-380.
—, «El retorno de la moral» en: Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, Volumen III, trad. de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 381-391-
—, «La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad» en: Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, Volumen III, trad. de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 393-415.
—, «Las técnicas de sí» en: Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, Volumen III, trad. de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 443-474.
—, «El sujeto y el poder» en: Dreyfus, Hubert L. y Rabinow, Paul, Michel Foucault, Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Buenos Aires, Nueva Visión, 2001, pp.241-259.
—,  «Respuesta a una pregunta» en: Las redes del poder, trad. de Fernando Crespo, et al, Buenos Aires, Prometeo, 2014, pp. 19-47.
—,  «Las redes del poder» en: Las redes del poder, trad. de Fernando Crespo, et al, Buenos Aires, Prometeo, 2014, pp. 49-67.
GARCÍA, Fanlo Luis. ¿Qué es un dispositivo?: Foucault, Deleuze, Agamben. A Panta Rei 74, marzo 2011, disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/page84.html.
[1] Cfr. Luis Felipe Rosas Ibarra, Desafíos para el Derecho ante un mundo que agoniza, en esta misma revista, No. 5, 7 julio de 2015, disponible en: https://revistaestepario.com/2015/07/07/desafios-para-el-derecho-ante-un-mundo-que-agoniza/
Anuncios