entre la ficción y la verdad

 la historiografía árabe a la luz de los Muqaddimah de Ibn Jaldún

 [ensayo] | Rodrigo Alonso López Rodríguez

 

Presentación general

Y en iguales condiciones de fortuna, la inteligencia basada en el sentimiento de superioridad da más firmeza a la audacia, a la vez que confía menos en la esperanza, cuya fuerza se manifiesta en los momentos desesperados, y más en la reflexión que parte del conocimiento de la situación, cuyas previsiones son más seguras.
Tucídides, “Discurso de Pericles”, Historia de la guerra del peloponeso.

 

  en   los albores del siglo XX, cuando las Reflexiones sobre la historia universal vieron la luz al ser publicadas hacia 1905 en medio de los sentimentalismos decadentistas de época –de cuyas decepciones en buena medida dichas Reflexiones fueron resultado–[1] Jacob Burckhardt expuso con melancólica desilusión considerables observaciones acerca de su pensamiento sobre el campo histórico, entre las que desarrolló una notable descripción acerca de lo que el autor entendió como los “hombres de grandeza” que surgen en el tiempo durante los períodos de crisis históricas, lo que en sus palabras –que hasta nosotros han llegado por vía de la traducción– llamó como “las grandes figuras de la historia universal”.

Los anhelos de época que en las palabras de Burckhardt se cristalizan encuentran que estos “[…] grandes individuos representan la coincidencia de lo general y lo especial, de la permanencia y del movimiento en una sola personalidad. En ellos se resumen estados, religiones, culturas y crisis”[2], sin embargo, más allá del carácter notoriamente politizado que Burckhardt le atribuye a los “grandes individuos”, no ignora entre sus observaciones a aquellos “representantes del espíritu”[3] que también encuentran en tiempos de crisis la posibilidad transformar el decadentismo de época en obras capaces de “apasionar y unir espiritualmente a los siglos posteriores”[4], pues según el autor, “quien vive para los mejores de su tiempo vive también para todos los tiempos”.[5]

A propósito de la inquietud de hallar algún “representante del espíritu” cuya circunstancia histórica de crisis empate con la de aquellos grandes individuos examinados por Burckhardt, sin lugar a dudas ahí estaría situada la vida ajetreada y la producción del historiador árabe de tradición islámica que es objeto de nuestra presentación, el tunecino Abu Zayd ‘Abd al-Raham Ibn Muhammad Ibn Jaldún al-Hadrami, cuyos pormenores biográficos atenderemos a continuación a la luz de las observaciones ya expuestas.

Observaciones acerca de la vida de Ibn Jaldún a través de sus fuentes

El pasado humano, en lugar de ser una realidad ajena a nosotros es nuestra realidad, y si consideramos que el pasado humano existe, también tendremos que conceder que existe en el único sitio en que puede existir en el presente, es decir, en nuestra vida.
Edmundo O’Gorman, Sobre el problema de la verdad histórica

 

  lo   que durante mucho tiempo se pensó y se dijo en Occidente sobre Ibn Jaldún y su obra tuvo más bien por origen el entusiasmo ingenuo del “adanismo científico” en vez de cualquier intención profesional que aspirase a distinguir primeramente como mínimo los evidentes obstáculos que nos dificultan el acercamiento y la consecuente comprensión de la vida y obra de nuestro autor. Si bien Jaldún tuvo en común con Occidente el pensamiento enciclopédico-aristotélico que en Europa se difundió entre los siglos XIII y XIV, también es cierto que la tradición arábigo-islámica de Jaldún no le asimiló ni le adoptó de la misma forma. Se trata de una tradición ajena a la nuestra desde la que además, dicho sea de paso, nos encontramos alejados por poco más de seis siglos.

Ibn Jaldún nació en Túnez el 27 de mayo de 1332 dentro de “una familia andaluza originaria de la región de Hadramawt”[6] al sur de la península arábiga cuya actividad tuvo por costumbre formarse en los espacios eruditos de las letras y la filosofía perteneciente a la tradición musulmana de su época[7], lo cual les facilitó ingresar a los círculos de la política arábiga en la que se desempeñaron tras su migración a la Iberia islámica durante el siglo IX, desde la que se asentaron en Carmona y después en los territorios de Sevilla.[8]

Fue gracias a la esmerada educación de la familia de Jaldún lo que les permitió servir en altos cargos de la actividad admirativa del al-Andalus durante los reinados omeya, almorávide y almohade hasta mediados del siglo XIII en el que la familia de Jaldún emigró hacia el norte de África[9] para establecerse en Marruecos y posteriormente en Túnez debido a los efectos de la reconquista que los reinos hispánicos venían emprendiendo con éxito sobre los dominios ibéricos ocupados por los califatos árabes de la región.

Tras haber nacido en Túnez, el padre de Jaldún, Abu Bakr Mohammad, procuró encaminar los estudios de su hijo en la “clásica formación humanística musulmana”[10] hasta la adolescencia en la que según menciona Jaldún en su Autobiografía “aprendió a leer el sacro Corán con un maestro de escuela llamado […] Ibn Boral-el-Ansari”.[11]

Mientras Jaldún continuaba con los estudios hacia sus 15 años en 1347, el sultán marini Abu-l- Hasan se apoderó de la región magrebí de Ifrikydia y posteriormente pasó a ocupar la región de Túnez en la que Jaldún vivía, sin embargo ocupación representó un beneficio en su formación, pues el sultán trajo consigo “un crecido número de sabios a quienes había obligado a seguirle y que formaban el más bello ornato de su corte”[12] y que en su conjunto impulsaron como instructores la formación de la gente de la región. Por aquellas fechas, según parece, Jaldún consiguió entrar en contacto con el sultán, de quien consiguió las facilidades para continuar sus estudios en lógica, teología, jurisprudencia, matemáticas y filología.[13]

Apenas un año transcurrió, cuando en 1348 Jaldún tuvo frente a sí la desgracia de ver trabados sus estudios al haber sido depuesto el sultán Hasan tras su derrota en Kairuan frente grupos árabes nómadas que terminaron por sumir a la región magrebí en que Jaldún habitaba en la inestabilidad política como efecto de las constantes rebatiñas por el poder.[14]

Al caos político le sucedió el desorden social, pues con tan solo posibles 17 años, entre 1348 y 1349 la región de Túnez fue azotada por una epidemia de peste que le costó a Jaldún la pérdida de su padre, amigos y muchos profesores cercanos que habían sido parte de su formación. En aquel momento, Jaldún que siempre tuvo “un fuerte pesar de estar separado de [sus] profesores [por permanecer] imposibilitado de proseguir sus estudios”[15], sin embargo, en 1354 a los 22 años, nuestro autor se vio forzado por voluntad del sultán Abu Inan de Fez a aceptar “con repugnancia” el ser su secretario y escribano.

En medio de las discordias políticas, Jaldún fue acusado de facilitar la huida del príncipe hafsida Abu Abdallah Mohammed a espaldas del sultán, lo que le costó pasar dos años de maltrato en prisión entre 1357 y 1358 hasta que el visir Hasan Ibn Omar le liberó y le retornó sus puestos[16], y un año después en 1359 a los 27 años fue nombrado Secretario de Estado y director de la cancillería por el sultán Abu Salem, por lo que a partir de 1362 viajó a Iberia y permaneció en Granada para fungir como embajador árabe ante Pardo el Cruel de Castilla.[17]

Entre 1374 y 1378, Jaldún pasó a retirarse a la “villa de Qalat-Ibn-Salama donde se dedicó en callada pero activa soledad a redactar su opus magna: los Muqaddimah [entre los 42 y los 46 años de edad]. Cuatro años más (1378-1382) le sirvieron para darle los toques bibliográficos a su obra, la cual es ofrecida como presente al sultán hafsida en turno”.[18]

A propósito de la obra, es posible ubicar tres partes: un primer volumen que se constituye por un Prefacio y una Introducción en las que Jaldún desarrolla su pensamiento su pensamiento histórico al exponer los criterios que al parecer del autor la “ciencia histórica” debe tomar en cuenta durante los procesos de investigativos. La primera parte ha pasado hasta nuestros días bajo el nombre de los Muqaddima o los Prolegómenos según la traducción francesa del barón de Slane de 1862-1868.[19] La segunda parte de la obra se integra por cinco volúmenes que conforman la llamada Historia Universal o Historia de los bereberes, cuyo título original debe ser citado como los al-Kitab al-Ibar. El último y séptimo volumen integra la mencionada Autobiografía.

Con 50 años de edad, Jaldún parte movido por el interés político hacia una nueva carrera política en Egipto en donde cambió constantemente de protectores, puestos y bandos políticos según la circunstancia, lo cual le costó ser removido de sus puestos políticos unas cinco veces en las que terminó siendo restituido.[20] En 1387 consiguió un breve descaso para ir en peregrinación a la Meca, para retornar hacia el Cairo. En 1401 cubrió una misión diplomática cerca de Damasco en la que se encontró con Tamerlán. Jaldún continuó con en la actividad política hasta su muerte ocurrida en el Cairo el 17 de marzo de 1406, donde fue enterrado en el cementerio de los sufís.[21]

Ahora bien, pocas son las noticias biográficas que han sobrevivido íntegras al paso de los siglos acerca de aquellos historiadores cuya circunstancia personal discurrió a lo largo de la antigüedad clásica y la comúnmente llamada época medieval, de tal manera que la falta de registros documentales plantea un notable reto a las pretensiones biográficas de ofrecer una posible reconstrucción de la vida de aquellos “representantes del espíritu” que desde su tiempo nos legaron mediante de sus obras su forma de comprender y examinar el pasado.

A diferencia del accidentado trayecto que hasta hoy han tenido los registros biográficos de muchos historiadores árabes, el corpus biográfico acerca de Ibn Jaldún es lo suficientemente abundante en información que además se nos presenta de forma homogénea con respecto a la concordancia de los relatos que le componen. Tal y como aclara Elías Trabulse, por fortuna contamos con el invaluable cuidado que tuvo el mismo Jaldún para “dejarnos reseñados los principales hechos de su vida”[22] en lo que hasta ahora ha sido conocida como su Autobiografía bajo la aclaración de que dicho texto en un principio conformó el séptimo y último volumen perteneciente de la designada Historia Universal o Historia de los bereberes que Jaldún escribió.[23]

A la Autobiografía que aparece como última sección de la obra conjunta parece sugerente el designarle un sitio por aparte debido a que por sí misma representa una auténtica pieza de expresión retórica en donde el “arabesco literario” de la época facilitó al autor la capacidad discursiva de abrir paso a las digresiones que enriquecen la narrativa frecuentemente descriptiva del relato.[24] Según la autorizada opinión de Franz Rosenthal, la Autobiografía de Jaldún aparece como una de las “más detalladas narraciones biográficas de la literatura musulmana medieval”[25] cuya estilística además contrasta con la prosa típicamente sobria, racionalizante y explicativa que compone el discurso relativo a los restantes seis volúmenes de los Muqaddimah. Las distinciones retóricas entre ambos textos tienen por origen su misma intencionalidad, en donde la biografía aparece con un carácter expositivo frente a la formidable pretensión explicativa del resto de la obra que más adelante expondremos con mayor detenimiento.

Por otra parte, de forma paralela a la información que sobre sí nos ofreció Jaldún, contamos con los invaluables referencias que hacia el siglo XIV Ibn al-Jatib consignó en su Historia de los reyes de la Alhambra acerca de la vida de Jaldún, a quien sabemos que conoció y de quien fue amigo.[26]

Ahora bien, las primeras investigaciones que aplicaron el refinamiento técnico y metodológico de la ciencia histórica en el estudio de la vida de Jaldún datan de un interés de mediados del siglo XIX por el conocimiento de las antigüedades arábigas islámicas y preislámicas. En ese trayecto apareció en París entre 1844 y 1863 la Autobiografía editada en fragmentos por William Mac Guckin, Barón de Slane en el Journal Asiatique bajo el título de “Autobiographie d’Ibn Khaldoun”[27], sin embargo, no fue sino hasta mediados del siglo XX que los estudios acerca de la vida de Jaldún se incrementaron notablemente. En 1951 se publicó una edición íntegra de los manuscritos correspondientes a la Autobiografía que además contó con un estudio crítico coordinado por el erudito marroquí Muhammad Tawit at-Tanji.[28]

En 1977 apareció en lengua española una traducción de la Autobiografía editada a manera de apéndice en la edición que en ese mismo año publicó el Fondo de Cultura Económica de los Muqaddimah traducidos del árabe por Juan Feres, sin embargo cabe decir que el texto que corresponde a la Autobiografía se trata de una traducción del francés elaborada por Elías Trabulse a partir de la reimpresión que en 1934 se hizo de la edición parcial que publicó el Barón de Slane hacia 1863, por lo que hasta el día de hoy, que sepamos, no ha llegado a nuestro idioma una traducción de la obra en su integridad.[29]

Hacia la mitad del siglo XX, los estudios biográficos sobre Jaldún crecieron notablemente, contando con los aportes de estudiosos como Erwin Rosenthal[30], Vincent Monteil[31], Georges Marçais[32], Walter J. Fischel[33], Ali Merad[34], Vera Yamuni[35], Mohamed-Aziz[36], Yves Lacoste[37], Nassif Nassar[38], Zaid Ahmad[39], entre otros.[40]

El conocimiento histórico como ciencia nueva: heurística y estilística en los Muqaddimah de Jaldún

He depurado y analizado cuidadosamente las cuestiones que se relacionan al tema de esta obra; he puesto su contenido al alcance de los eruditos y de hombres de mundo; para cuya ordenación y distribución, he seguido un plan original, he creado un método novedoso en el campo de la historiografía, inventado un sistema al respecto sorprendente, y un procedimiento enteramente mío.
Ibn Jaldún, al-Muqaddimah.

 

  e  ntre los críticos de la historiografía, la muy autorizada opinión de Georg Peabody Gooch le atribuyó en su momento al historiador germano-danés Georg Barthol Niebuhr (1776-1831) el mérito de haber sido él la “primera figura dominante de la historiografía moderna”[41] en buena medida por el intento de subordinar la producción historiográfica a lo que Edmundo O’Gorman denominó como “el refinamiento técnico de la investigación [histórica] que da lugar a una renovada metodología”[42].

Sin ignorar las distinciones hermenéuticas acerca de la visión del mundo histórico que hay entre las obras de Jaldún y de Niebuhr, ambos historiadores se prestan a la comparación sólo bajo el crisol de los méritos que sus obras alcanzaron con respecto al alcance heurístico-metodológico innovador de sus obras. Así pues, de Jaldún puede decirse que también fue la “primera figura dominante de la historiografía arábiga moderna, el sabio que levantó la historia de un lugar subordinado a la dignidad de ciencia independiente”.

Las palabras citadas caracterizan hacen justicia al esfuerzo investigativo que Jaldún proyecta en su obra, pues frente a todo, el autor entiende que el conocimiento histórico puede por sí mismo hacerse de herramientas y principios que le encaminen al rango de una ciencia tan empírica como lo puede también ser su objeto de estudio y sus metodologías de investigación, de ahí que el autor señale que “la historia es una ciencia digna, que se distingue por la nobleza de su objetivo, su gran utilidad la importancia de sus resultados”.[43]

En el ya clásico manual de La historiografía, Charles Olivier Carbonell menciona entre muchas generalidades que la obra de Jaldún “es más anuncio de Bodin y Vico que recuerdo de sus predecesores”[44], ciertamente porque los rasgos distintivos de la historiografía árabe-islámica residían en la mentalidad religiosa, la estilística ornamentada y elocuente, el carácter moralizante y la frecuente narración de eventos políticos y militares, sin embargo, con el paso del tiempo la historiografía árabe comenzó un proceso de secularización gradual en el que los temas de carácter “profano” adquirieron una predominancia frente al determinismo religioso tradicional.

En palabras de Jaldún, la historiografía que le precedió tuvo por error la vacuidad de contenido y la falta de innovación metodológica, de ahí que el autor diga que “los que escribieron […] no fueron sino simples imitadores de índole burda e inteligencia estrecha; gente sin criterio propio, que se conforman con seguir, en todo punto, el mismo plan trazado por sus antecesores, y normarse en su modelo”.[45] Más adelante menciona:

Con mucha frecuencia ha sucedido que historiadores, comentadores y adalides en el conocimiento de las tradiciones históricas, cometieran graves desatinos en sus narraciones de acontecimientos del pretérito; debido precisamente a su limitación en referir indistintamente toda especie de relatos “lo magro y lo enjundioso”, sin someteros a principios generales, aplicables al caso, ni compararlos con narraciones análogas, o sujetarlos a la prueba de las reglas que suministran la filosofía y el conocimiento de la naturaleza de los propios seres, sin, finalmente, someterlos a un análisis atento y una crítica inteligente.[46]

Ahora bien, los Muqaddimah de Jaldún no son propiamente un manual de metodología histórica ni tampoco una propedéutica para la investigación, sino que más bien constituyen una “obra de hermenéutica histórica totalmente independiente, encaminada directamente a explicar”[47] lo que Jaldún entiende como el funcionamiento y las relaciones sociales del hombre, siempre en términos colectivos, de ahí que en sentido lato el autor sugiera una sociología antropológica de carácter histórico mediante una doble metodología cuyo punto de partida inicia en la crítica filológica y culmina en la interpretación del material documental extraído.

En la medida en que la investigación histórica aspire al rango de ciencia, debe ir encaminada a encontrar las causas que impulsan el cambio y la sucesión entre los hechos, a manera de leyes generales que rigen el funcionamiento de las sociedades, según lo menciona al criticar a sus predecesores al decir que fueron incapaces “de suministrar esos datos” al no hallar las “causas decisivas de [los] hechos”[48], de ahí que el autor nos proporcione un invaluable párrafo en el que conjunta sus observaciones sobre qué entiende por ciencia histórica: un conocimiento de carácter empírico cuyo estudio debe tener por punto de partida el detenido examen de hechos puntuales mediante los que se puedan inducir los principios generales que constituyen la naturaleza común de las sociedades que reside en la posibilidad del cambio social de carácter causal:

Mas la ciencia histórica tiene sus caracteres intrínsecos: que son el examen y la verificación de los hechos, la investigación atenta de las causas que los han producido, el conocimiento profundo de la naturaleza de los acontecimientos y sus causas originales. La historia, por tanto, forma una rama importante de la filosofía y merece ser contada en el número de sus ciencias.[49]

Por otra parte, el carácter racionalizante y explicativo de la obra de Jaldún expone lo que él entiende como la necesidad de suprimir la ornamentación del lenguaje si ésta entorpece la claridad sistemática de la investigación. En ese sentido, para Jaldún, la literatura se convierte en una de las expresiones humanas más perniciosas para la ciencia histórica, pues a juicio del autor, el contenido fabuloso de los relatos literarios dificulta los procesos de la investigación, de ahí que el autor señale:

Desde la fundación del Islamismo, los historiadores más distinguidos han abarcado en sus disquisiciones todos los acontecimientos de los siglos pasados, con el fin de poderlos reunir en las páginas de los volúmenes y registrarlos para las generaciones sucesivas; pero los improvisados y charlatanes de la literatura los han adulterado, introduciéndoles falsedades, producto de sus propias fantasías, y fábulas ornamentadas confeccionadas al abrigo de deleznables tradiciones.[50]

El rechazo que Jaldún presenta en torno a la literatura y la retórica se vuelve comprensible a la luz de los supuestos teóricos en los que el autor sitúa sus criterios epistémicos acerca de cómo debe entenderse “lo verdadero” y de cómo debe examinarse y exponerse “lo verdadero”. Así pues, Jaldún parte de una dicotomía entre “lo verdadero” y “lo ficcional” que deriva en la pretensión heurística de ofrecer ante todo un estudio más de carácter sistemático y explicativo que literario, según lo aclara en el prólogo de su obra:

Sujetándome a seguir un mismo sistema, el de condensación y abreviación, pude evitar prolijidades, sacrificando a la vez lo profundo del lenguaje en aras de la llaneza. Habiéndome introducido por la puerta de las causas generales, para estudiar los hechos particulares, abarqué en un relato comprensible, la historia del género humano; por tanto, esta obra puede ser considerada como la verdadera dominadora de todo lo que hay de más indómito entre los principios filosóficos que se escapan a la inteligencia; asigna a los sucesos políticos sus factores y sus orígenes, y constituye una compilación filosófica y un acervo histórico.[51]

Así pues, la dicotomía entre “lo expositivo” y “lo explicativo” parte del objetivo prioritariamente heurístico de supeditar el potencial estilístico del discurso a novedosas consideraciones epistémicas mediante las que el horizonte historiográfico arábigo aún no estaba habituado a operar. Así pues, la compleja heurística de la obra de Jaldún sugirió a la producción historiográfica arábiga la posibilidad de encaminar a la investigación histórica hacia un campo investigativo con un carácter cognositivo mucho más maduro y complejo, en comparación con el potencial heurístico de las obras que habían precedido a Jaldún, lo cual le valió el reconocimiento de pasar a la historia como uno de los más grandes teóricos innovadores del conocimiento y la disciplina histórica

La filosofía de la historia

Helo aquí: la cultura no es sino la incorporación que el hombre da a su vida, la serie de soluciones, más o menos satisfactorias, que inventa para obviar a sus problemas y necesidades vitales. Entiéndase bajo estos vocablos lo mismo los de orden material que los llamados espirituales.
José Ortega y Gasset, En torno a Galileo.

 

  el   examen biográfico de Jaldún que momentos atrás presentamos, como puede a primera vista parecer, no tiene propiamente por objeto presentar por mera ociosidad anticuaria una descripción acerca de la actividad pública y personal de nuestro autor, sino que al presentar los pormenores de su vida debe explicitarse la forma a manera de motivos impulsaron a Jaldún a escribir, pues no debe pasarse por alto la observación de que pasado entre sus múltiples formas deviene en la circunstancia histórica de nuestro presente como una cambiante tradición cultural en la que nos situamos y vivimos.[52]

En sentido lato, la filosofía de la historia debe entenderse como la posibilidad intelectiva de formular mediante operaciones reflexivas distintas observaciones que ante todo hablan de una forma de comprender el acontecer humano del pasado. La filosofía de la historia es por tal motivo actividad espiritual interpretativa que en retrospectiva parte desde el presente hacia la comprensión del pasado.[53] Así pues, el auténtico filósofo de la historia según sea la inquietud vital de su presente se dispone a comprender el sentido que pasado tuvo para sí mismo, o en mejor de los casos, el sentido que el pasado tiene para nuestro presente. Así pues, tanto lo histórico en tanto que acontecer del hombre y lo historiográfico en tanto que registro de dicho acontecer constituyen verdaderas configuraciones del lenguaje cuyo sentido o significado son susceptibles a ser comprendidos o explicados por vía de la interpretación.

Los Muqaddimah de Ibn Jaldún construyen a la luz de lo expuesto, una auténtica filosofía de la historia que a todas luces refleja el prioritario interés de Jaldún de no contentarse con narrar los hechos, sino aspirar a la comprensión del significado de los mismos. Así pues, ante los ojos de la ingeniosa capacidad hermenéutica de Jaldún, el decurso histórico es una multiplicidad de hechos que por sí solos son materia inconexa e intrascendente, sólo por vía de la interpretación es posible comprender la naturaleza común que detrás de cada uno de ellos reside, la cual habla de los principios que rigen de manera unívoca en el tiempo el funcionamiento de las sociedades en un proceso invariable que se constituye por su el crecimiento, grandeza o decaimiento.

Es cierto que el carácter novedoso que los Muqaddimah suponen frente a la producción historiográfica árabe que le precedió reside en el intento de Jaldún de dotar por de herramientas heurísticas de crítica documental a la ciencia histórica así como de conferirle un carácter interpretativo. Sin embargo, no debe pasarse por alto que la interpretación filosófica que de la historia se expone en los Muqaddimah es una adecuación interpretativa que desde sí mismo Jaldún formuló con base en los límites que el horizonte hermenéutico de su tiempo y su tradición se lo posibilitaban.

No debe sorprender que el carácter determinista que la filosofía de Jaldún plantea con respecto al decaimiento natural e inexorable de las civilizaciones sea el reflejo interpretado de aquello que el autor veía en el acontecer su tiempo: el sucesivo decaimiento de su tradición a partir de la pérdida de los dominios arábigo-islámicos frente al proceso de reconquista hispánica de la península ibérica.

Así pues, para Jaldún existe una naturaleza común entre las sociedades que reside en una sustancia colectiva designada como asabiya, cuya falta o abundancia impulsa mediante al crecimiento o decadencia de los grupos humanos. La asabiya es en sí misma un principio social común a los hombres que propicia el cambio y el tránsito de los hechos que constituyen la historia universal.

Por consiguiente, la naturaleza del devenir histórico se infiere de las ocasionales reflexiones que Jaldún inserta en el texto, en donde aparece como una “espiral de progreso” que consiste en un esquema universal del crecimiento de las sociedades cuyo desarrollo en el tiempo transita con distintas individualidades históricas, sean distintos pueblos o civilizaciones, en las que todas operan en función de los principios de la “naturaleza común” de los hombres que viven en colectividad. La espiral progresiva consiste, pues, en que las distintas sociedades que ha habido en el decurso histórico transitan en el tiempo bajo la ineludible condición de un mismo esquema de desarrollo universal inexorable de nacimiento, crecimiento, madurez y muerte.


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WHITE, Hayden, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, Stella Mastrangelo (trad.), México, Fondo de Cultura Económica, 2014, (Sección de Obras de Historia), 432 pp.
Notas al pie
[1] Hayden White, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, Stella Mastrangelo (trad.), México, Fondo de Cultura Económica, 2014, (Sección de Obras de Historia), p. 223.
[2] Jacob Burckhardt, Reflexiones sobre la historia universal, 2ª ed., Wenceslao Roces (trad.), Alfonso Reyes (prol.), México, FCE, 1983, (Colección popular, 24), p. 287.
[3] Ibid, p. 269.
[4] Ibid, p. 107.
[5] Idem.
[6] Elías Trabulse (Estudio Preliminar), en Ibn Jaldún, Introducción a la Historia Universal (Al-Muqaddimah), Juan Feres (trad.), Trabulse (ed.), México, FCE, 1987, (Sección de Obras de Historia), p. 10.
[7] Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico. 2. Desde el Islam andalusí hasta el socialismo árabe, 2 vols., Madrid, Alianza, 1981, (Alianza Universidad), p. 295.
[8] Ibn Jaldún, “Apéndice II. Autobiografía”, en op. cit., p. 34.
[9] Trabulse, “Estudio Preliminar”, en op. cit., p. 10.
[10] Cruz, op. cit., p. 195.
[11] Ibn Jaldún, “Apéndice II. Autobiografía”, en op. cit., p. 34.
[12] Ibid, p. 44.
[13] Ibid, pp. 45 y 46.
[14] Ibid, p. 47.
[15] Ibid, p. 49.
[16] Ibid, p. 52.
[17] Trabulse, “Estudio Preliminar”, en op. cit., p. 10.
[18] Idem.
[19] Cruz, op. cit., p. 297.
[20] Ibid, p. 11.
[21] Idem.
[22] Ibid, p. 9.
[23] Cruz, op. cit., p. 297.
[24] Trabulse, “Advertencia del apéndice I”, en op. cit., p. 31.
[25] Franz Rosenthal, “Die Arabische Autobiographie”, apud, Trabulse, “Est.”, en op. cit., p. 9.
[26] Idem.
[27] William Mac Guckin, “Autobiographie d’Ibn Khaldoun” en Journal Asiatique, París, 1844, t. III, .
[28] Trabulse, “Est.”, en op. cit., p. 32.
[29] Jaldún, “Apéndice I. Autobiografía”, en op. cit., Trabulse (trad.), pp. 31-88.
[30] Erwin I. J. Rosenthal, Ibn Khaldun Gendanken über der Staat, Ein Beitrag zur Geschichte der Mitelalterlichen staatslehre, München, Berlín, 1932; “Ibn Khaldun: A north African, Muslim Thinker of the 14th Century”, en Bulletin of the John Rylands Library, Manchester, 1940.
[31] Vincent Monteil, “Prefacio”, en Ibn Khaldun, Discours sur l’histoire universelle, 3 vols., Beirut, Sindbad, 1967-1968.
[32] Georges Marçais, “Les idées d’Ibn Khaldoun sur l’évolution des sociétés”, en Bulletin d’Information du Gouvernement Générale de l’Algérie, Argel, 1940; “Les Idées d’Ibn Khaldoun sur l’histoire”, en Bulletin des Études Arabes, Argel, 1941.
[33] Walter Joseph Fischel, “Ibn Khaldun and Timur”, en Actes du XXIe Congrès International des Orientalistes, París, 1949; “The biography of Ibn Khaldun, en Yearbook, The American Philosophical society, Philadelphia, 1954; “Ibn Khaldun’s use of the Jewish and Christian sources”, en Proceeding of the 23ed. International Congress of Orientalists, Cambridge, 1954; “Ibn Khaldun’s ‘Autobiography’ in the light of External Arabic Sources”, en Studi Orientalistici in onore di G. Levi della Vida, Roma, 1956; “Ibn Khaldun: On the Bible, Judaism and Jews” en Ignace Goldziher Memorial Volume, Parte 2, Jerusalén, 1956; “Ibn Khaldun’s use of historical sources”, en Studia Islamica, París, 1961; “Selected bibliography of Ibn Khaldun”, en The Muqaddimah. An Introduction to History, 2a ed., Franz Rosenthal (trad. inglesa), Nueva York, Princeton University Press, 1967, disponible en:
https://asadullahali.files.wordpress.com/2012/10/ibn_khaldun-al_muqaddimah.pdf
[34] Ali Merad, “L’Autobiographie d’Ibn Khaldun”, en Institut de belles lettres árabes, Túnez, 1956.
[35] Vera Yamuni, “La filosofía de la historia de Ibn Jaldún”, en Anuario de Historia, año II, México, UNAM: FFyL, 1962, pp. 239-241; “La decadencia de las naciones según Ibn Jaldún”, en Anuario de Historia, año III, 1963, pp. 241-258.
[36] Mohamed-Aziz Lahbabi, Ibn Kaldun, París, Seghers, 1968.
[37] Yves Lacoste, “La grande oeuvre d’Ibn Khaldoun”, en La Pensée, París, 1956; “Ibn Khaldoun”, en Naissance de l’histoire Passé du tiers-monde, París, 1966; El nacimiento del Tercer Mundo: Ibn Jaldún, Península, Madrid, 1971.
[38] Nassif Nassar, “Le maître d’Ibn Khaldoun; Al-Abili”, en Studia Islamica, París, 1965; El pensamiento realista de Ibn Jaldún, México, Solón Zabre (trad.), México, FCE, 1980, (Sección de Obras de Historia), 277 pp.
[39] Zaid Ahmad, The Epistemology of Ibn Khaldaun, Londres, Routledge Curzon, 2003; “Ibn Khaldun and the Greek Philosophy: Some notes from the Muqaddimah”, en Historical Research Letter, vol. 2, 2012; “A 14th Century Critique of Greek Philosophy: The Case of Ibn Khaldun”, Journal of Historical Sociology, vol. 30, 2017, en: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/johs.12151/pdf
[40] Véase también Trabulse “Apéndice III. Bibliografía”, en Ibn Jaldún, op. cit., pp. 1129-1148
[41] George Peabody Gooch, Historia e historiadores en el siglo XIX, Ernestina de Champourcín y Ramón Iglesia (trad.), México, FCE, 1977, (Sección de Obras de Historia), p. 21.
[42] Edmundo O’Gorman, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, 2ª ed., Juan Ramón de la Fuente (presentación), México, UNAM, 2006, p. 41.
[43] Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (al-Muqaddimah), p. 100.
[44] Charles-Olivier Carbonell, La historiografía, Aurelio Garzón del Camino (trad.), México, FCE, 1986, (Breviarios, 353), p. 67.
[45] Ibn Jaldún, op. cit., p. 95.
[46] Ibid, p. 100.
[47] Cruz, op. cit., p. 308.
[48] Ibn Jaldún, op. cit., p. 95.
[49] Ibid, p. 93.
[50] Ibid, p. 100.
[51] Ibid, p. 100.
[52] Edmundo O’Gorman, Alfonso Caso, Ramón Iglesia, el. al., “Sobre el problema de la verdad histórica”, en Álvaro Matute (comp.), La teoría de la historia en México (1940-1968), México, Fondo de Cultura Económica, 2015, (Biblioteca Universitaria de Bolsillo), p. 99.
[53] La aclaración acerca de qué debe entenderse, al menos aquí, por filosofía de la historia merece ser precisada por dos razones de precisión analítica y sistemática: la primera es porque el hacerlo supone una guía de criterios teóricos bajo los cuales examinar y situar la obra de Jaldún como una interpretación del acontecer histórico desde su tiempo; el hacerlo así nos evitará tropezar con el formular similitudes forzadas entre la obra de Jaldún y la de Vico, Voltaire, Hegel o Marx que nos inclinen a sobre-interpretar los límites que el mismo Jaldún y la tradición islámica de su tiempo impusieron a su interpretación de la historia.
La segunda razón consiste en explicitar que toda “filosofía de la historia” trae consigo el supuesto de que hay un decurso humano que por sí mismo contiene un sentido y un valor susceptible a ser comprendido o interpretado por ser muestra de la actividad humana. Ahora bien, bajo el entendido de que la “historia de la historiografía” no es sino la historia de cómo el hombre ha registrado la forma en que se piensa o entiende su actividad pasada, para sí mismo y desde su tiempo, estamos en condiciones de suponer que el acotar qué puede entenderse por “filosofía de la historia” facilitará el comprender el grado de madurez al que el conocimiento histórico llegó en la tradición arábigo-islámica, cuyas exposiciones más notorias quedaron registradas en la producción historiográfica.
La idea de una “historia de la filosofía” que sostiene como el punto de partida de su formulación el que “hay un decurso humano que por sí mismo contiene un sentido” tardó más tiempo en consolidarse en el pensamiento europeo que en el pensamiento arábigo-islámico cristalizado en la obra de Jaldún. La herencia del pensamiento patrístico-cristiano en la tradición historiográfica occidental se esforzó en no atribuirle al decurso histórico un valor por sí mismo significativo. Así pues, entre los siglos XV y XIV el pensamiento agustiniano operó en la conciencia histórica occidental al concebir el acontecer humano como la muestra de lo transitorio, lo finito, lo perecedero y lo contingente, de ahí que los registros documentales se afanaran en ver el sentido de la actividad humana no desde sí misma sino desde la creencia religiosa de que Dios a través de la infinita bondad de su Providencia le ofreció al hombre la posibilidad de redimir sus pecados para alcanzar la salvación. Se trató de lo que Karl Löwith en El sentido de la historia designó no como una filosofía de la historia sino como una “interpretación dogmático-histórica del cristianismo”.
El humanismo renacentista abrió la posibilidad de revalorar que la actividad humana podía ser susceptible a ser registrada más allá de si daba cuentas o no del plan providente de Dios, sin embargo no fue sino hasta el siglo XVIII en el que apareció una auténtica filosofía de la historia en la producción historiográfica europea con la publicación en 1725 de la Ciencia nueva de Giambattista Vico, en donde el autor trascendió la dicotomía agustiniana entre lo verdadero-universal-celeste y lo contingente-individual-humano al proceder con el registro de los hechos para consecuentemente continuar con la interpretación de los mismos. A pesar de que Vico partió de una concepción neo-platónica en donde la verdad de lo histórico sólo podía ser asequible a través del conocimiento de las Sagradas Escrituras, el autor se esforzó en significar el acontecer histórico humano por el hecho de que es en sí mismo es muestra del valor individual de la diversa actividad humana que en el tiempo procede con una naturaleza común cuyo fin es la providencia.
Cf. Karl Löwith, El sentido de la historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia, 4ª ed., Justo Fernández Buján (trad.), Madrid, Aguilar, 1973, p. 188.
Cf. Antonio Rubial García e Israel Álvarez Moctezuma (introd.), en Marialba Pastor (coord.), Historiografía medieval. (Antología de textos), México, Universidad Nacional Autónoma de México: Facultad de Filosofía y Letras/Dirección General de Asuntos del Personal Académico, 2009, pp. 11-25.
Cf. Matute, “La revolución historiológica de Vico”, en Lorenzo Boturini y el pensamiento histórico de Vico, México, UNAM: Instituto de Investigaciones Históricas, 1976, pp. 41-57.